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Mai 2013 - Anne Mounic
Anne Mounic

Mai 2013

Utilité, intégrité, infini

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Anne Mounic, Nu. Sanguine, 2005.

Dans la Critique de la faculté de juger (1790), Kant distingue le « beau » du « bon » et de l’« agréable », énonçant que seule la satisfaction esthétique est « désintéressée et libre » [1] , car « aucun intérêt, ni celui des sens ni celui de la raison, ne contraint à donner notre assentiment ». Il ajoute : « Tout intérêt suppose un besoin ou en produit un, et, en tant que principe déterminant de l’assentiment, il ne laisse plus être libre le jugement sur l’objet. » Ainsi le plaisir esthétique s’autonomise-t-il en pure gratuité, en pure extériorité. Le « beau » se distingue d’ailleurs du « sublime » qui, en tant qu’émotion [2], ne peut tenir au « libre jeu de l’imagination » [3]. On oppose dès lors le « beau » à l’« utile » et la notion d’utilité se resserre et s’appauvrit autour de la seule référence au « besoin ». Dans son livre, L’utilité de l’inutile (2013), Nuccio Ordine consacre d’ailleurs à Kant quelques lignes et reprend, dans son avant-propos, l’idée de désintéressement de la connaissance, qu’il oppose à la considération du profit et du rendement. Ces deux dernières notions ont tant envahi la pensée durant ces dernières années qu’elles se referment comme un piège sur quiconque accepte la confrontation, que ce soit pour approuver cette étroite vision de l’utilité (dans son premier entretien avec Laure Adler, George Steiner citait avec indignation les propos de Geneviève Fioraso sur le caractère dérisoire de discuter à cinq de l’œuvre de Marcel Proust [4]) ou pour s’y opposer. « Certains savoirs sont en effet des fins en soi et ‒ précisément parce qu’ils sont par nature gratuits, désintéressés et éloignés de toute obligation pratique ou commerciale ‒ ils peuvent jouer un rôle fondamental dans la formation de l’esprit et dans l’élévation du niveau de civisme et de civilisation de l’humanité. Mais la logique du profit mine, en leurs fondements mêmes, ces institutions (écoles, universités, centres de recherche, laboratoires, musées, bibliothèques) et ces disciplines (humanistes et scientifiques) dont la valeur ne devrait résider que dans le savoir pour le savoir, indépendamment de toute capacité de produire des rendements immédiats ou pratiques. » [5] Nous ne pouvons qu’être d’accord avec cette affirmation et suivre l’auteur de ce manifeste en sa volonté de « réfléchir sur l’idée d’une utilité de ces savoirs dont la valeur essentielle est complètement détachée de toute finalité utilitaire ». Toutefois, ce dernier mot, « utilité », est ici pris dans le sens étroit que lui donne une conception comptable de l’existence, ce que préconisait, par exemple, Adam Smith, lorsqu’il énonçait que le pouvoir d’échanger présidait à la division du travail : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais de leur considération pour leur propre intérêt. » [6] Les relations sociales liées à la simple survie se substituent aux relations appelées à se nouer dans la perspective de la vie. « Ainsi l’utilité des savoirs inutiles s’oppose-t-elle radicalement à l’utilité dominante qui, pour des intérêts purement économiques, est en train de tuer progressivement la mémoire du passé, les disciplines humanistes, les langues classiques, l’instruction, la libre recherche, la fantaisie, l’art, la pensée critique, et les conditions mêmes de la civilisation qui devraient être l’horizon de toute activité humaine. » [7] Tout ceci est vrai, mais l’argument de la civilisation ne suffit pas, me semble-t-il, pour donner substance à la notion d’utilité des activités de l’esprit. Proust, puisqu’il fut question de lui, affirme, dans Contre Sainte-Beuve (1908-1910 / 1954) : « Pour moi, la réalité est individuelle » [8]. Cette remarque suit des considérations sur la beauté qui nous intéressent ici : « Le désir abstrait de la beauté est fade, car il l’imagine d’après ce que nous connaissons, il nous montre l’univers fait et terminé devant nous. Mais une nouvelle fille belle nous apporte précisément quelque chose que nous n’imaginions pas, ce n’est pas la beauté, quelque chose de commun à d’autres, c’est une personne, quelque chose de particulier, qui n’est pas une autre chose, et aussi quelque chose d’individuel, qui est, avec qui nous voudrions mêler notre vie. » [9] Nous pourrions lire ici une réponse à Kant, Proust se situant du point de vue du commencement, qui ouvre l’infini de son possible, et non du résultat, refermé sur son passé, étouffant en son jugement, fût-il désintéressé. De même, Stig Dagermann, dans un très court essai intitulé Notre besoin de consolation est impossible à rassasier (1952), se pose la question de la substance de la vie : « Je suis dépourvu de foi et ne puis donc être heureux, car un homme qui risque de craindre que sa vie ne soit une errance absurde vers une mort certaine ne peut être heureux. » [10] L’écrivain suédois cherche une « consolation qui illumine » [11] et qu’il ne trouvera ni dans l’objet ni dans la représentation : « Etant donné que je cherche à m’assurer que ma vie n’est pas absurde et que je ne suis pas seul sur la terre, je rassemble tous ces mots en un livre et je l’offre au monde. En retour, celui-ci me donne la richesse, la gloire et le silence. Mais que puis-je bien faire de cet argent et quel plaisir puis-je prendre à contribuer au progrès de la littérature ‒ je ne désire que ce que je n’aurai pas : confirmation de ce que mes mots ont touché le cœur du monde. Que devient alors mon talent si ce n’est une consolation pour le fait que je suis seul ‒ mais quelle épouvantable consolation, qui me fait simplement ressentir ma solitude cinq fois plus fort ! » [12] Ecartant les « fausses consolations » [13], Stig Dagermann en découvre une et une seule : « ... la vraie car, à la vérité, il n’existe pour moi qu’une seule consolation qui soit réelle, celle qui me dit que je suis un homme libre, un individu inviolable, un être souverain à l’intérieur de ses limites. » Liberté signifie ici intégrité de la personne et non gratuité de la « faveur » [14], selon le mot de Kant. « Le signe le plus certain de ma servitude est ma peur de vivre. Le signe définitif de ma liberté est le fait que ma peur laisse place à la joie tranquille de l’indépendance. » [15] Cette intégrité de l’être ne se réfère plus aux exigences humaines ou aux fonctions sociales, mais à « la vie avant tout » [16] au sein de laquelle il est « unité autonome », abandonnant le point de vue de l’extériorité pour celui de l’indépendante intériorité : « Ma vie n’est courte que si je la place sur le billot du temps. Les possibilités de ma vie ne sont limitées que si je compte le nombre de mots ou le nombre de livres auxquels j’aurai le temps de donner le jour avant de mourir. Mais qui me demande de compter ? » [17] La vie passe la mesure : « Je soulève donc de mes épaules le fardeau du temps et, par la même occasion, celui des performances que l’on exige de moi. Ma vie n’est pas quelque chose que l’on doive mesurer. Ni le saut du cabri ni le lever du soleil ne sont des performances. Une vie humaine n’est pas non plus une performance, mais quelque chose qui grandit et cherche à atteindre la perfection. Et ce qui est parfait n’accomplit pas de performance : ce qui est parfait œuvre en état de repos. » [18]Evoquant Thoreau dans la forêt de Walden, Dagermann envisage la possibilité de « vivre en liberté en dehors des formes figées de la société » [19], ce qu’il nomme aussi « capacité de posséder son propre élément ». Et il affirme : « Il est absolument absurde de prétendre que l’homme soit fait pour autre chose que pour vivre. » [20] La consolation cherchée devient « raison de vivre » [21] ; elle jaillit de la conscience d’une puissance particulière à l’individu, puissance inouïe, puissance transcendant, comme l’exprime Proust, les limites « de ce que nous connaissons », de « l’univers fait et terminé devant nous » : « Le monde est donc plus fort que moi. A son pouvoir je n’ai rien à opposer que moi-même ‒ mais, d’un autre côté, c’est considérable. Car, tant que je ne me laisse pas écraser par le nombre, je suis moi aussi une puissance. Et mon pouvoir est redoutable tant que je puis opposer la force de mes mots à celle du monde, car celui qui construit des prisons s’exprime moins bien que celui qui bâtit la liberté. » [22]

J’opposerai donc à l’imposition d’utilité au sens étroit et comptable du terme (l’intérêt de mon boucher et son amour de lui-même ; Adam Smith emploie le terme de « self-love » [23] ) la notion d’utilité existentielle, justifiée par le fait que toute activité par laquelle se déploie cette puissance individuelle de commencement, tournée vers l’infini de l’avenir, préserve notre intégrité singulière. L’œuvre littéraire et artistique notamment nous incite à ce mouvement qui vaut en lui-même, sans visée extérieure, le poème, le tableau ou l’essai ne manifestant que cette capacité de l’être à devenir « en dehors des formes figées de la société », renouvelant ainsi son « propre élément » : « d’un autre côté, c’est considérable ». La véritable utilité, cette capacité d’engendrer l’avenir, brise avec les certitudes, comme l’énonce d’ailleurs Nuccio Ordine sous le titre « Posséder tue » en se réclamant de la « variété du multiple » [24]. Et il cite Giordano Bruno. « La recherche et la quête ne prendront donc pas fin avec une vérité qui est limitée et un bien qui est borné. » [25]

A noter que le verbe latin utor, d’où provient l’adjectif utilis, s’il a pour premier sens : « se servir de, faire usage de, user de, utiliser, employer », signifie également, en second lieu : « être en relation avec quelqu’un, fréquenter ». Rien ne m’interdit donc de prendre en considération l’humanité de mon boucher ou de mon boulanger.

Il en va de l’utilité comme de bien d’autres notions dans lesquelles le dualisme du jugement établit une scission entre bien et mal, pur et impur, éternel et temporel, tant est grande pour l’esprit la tentation de s’abstraire de ce qu’il ne maîtrise pas tout à fait. Cependant la vie est une, singulière, et, qui plus est, incessant mouvement. Perdant cette unité qui lui permet de ne cesser de commencer, elle s’appauvrit avant de se figer. Le lien entre ces dualités de l’utilité et du désintéressement, associées à la hiérarchie qui mène du besoin aux domaines de l’esprit, d’une part, et, d’autre part, la division du travail très stricte que nous connaissons dans notre organisation sociale serait sans doute à établir. Il faut en effet étayer de jugements de valeur prenant l’apparence de l’évidence cette violence de la répartition des rôles, des tâches et des possibilités au sein de la société, violence ressentie avec d’autant plus d’acuité que la répartition du possible se fait mal. Dans cette perspective, l’utile en son acception limitée se fait argument de domination, réduisant d’autant le domaine de l’utilité existentielle, qui consiste à envisager la vie dans toute la richesse de son devenir. Confronté à l’extrême pauvreté alors qu’il se trouvait à Liverpool ou Glasgow, G. M. Hopkins ne dissociait guère bien-être matériel et bien-être spirituel : « Mais c’est une chose terrible pour la plus grande partie, et la plus nécessaire, d’une très riche nation de vivre une vie difficile, dépourvue de dignité, de savoir, de réconforts, de plaisir ou d’espoirs au beau milieu de l’abondance ‒ abondance qu’ils créent. » [26] L’utilitarisme désincarne l’existence, réduisant le mouvement de la vie à des visées qui lui sont extérieures et lui imposent ses limites, son esclavage. Le monde se clôt sur lui-même, alors que la vie est incessant retour sur elle-même et déploiement dans l’infini. Tout ce qui donne substance plus fine à cette ouverture participe de l’utilité existentielle et de la liberté.

Notes

[1Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger (1790). Edition d’Alain Renaut. Paris : GF Flammarion, 2000, p. 188.

[2Ibid., p. 226.

[3Ibid., p. 196.

[4Laure Adler, « Hors champs », France-Culture, lundi 29 avril, 20 heures 15. « Mon projet de loi n’est ni jacobin ni girondin. Il est pragmatique, expliquait lundi la ministre de l’Enseignement supérieur. Par exemple, si nous n’autorisons pas les cours en anglais, nous n’attirerons pas les étudiants de pays émergents comme la Corée du Sud et l’Inde. Et nous nous retrouverons à cinq à discuter de Proust autour d’une table, même si j’aime Proust… » Propos rapportés dans Libération le 19 mars 2013 par Véronique Soulé : http://www.liberation.fr/societe/2013/03/19/reforme-du-superieur-le-projet-fade-fache-deja_889812

[5Nuccio Ordine, Abraham Flexner,L’utilité de l’inutile : Manifeste. Traductions de Luc Hersant et Patrick Hersant. Paris : Belles Lettres, 2013, p. X.

[6Adam Smith, The Wealth of Nations (1776). Edited by Andrew Skinner. Harmondsworth : Penguin, 1977, p. 119.

[7Nuccio Ordine, Abraham Flexner, L’utilité de l’inutile : Manifeste, op. cit., p. XI.

[8Marcel Proust, Contre Sainte-Beuve (1908-1910 ; publié en 1954). Paris : Gallimard Folio, 2004, p. 94.

[9Ibid., p. 93.

[10Stig Dagermann, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier (1952). Edition de Philippe Bouquet. Arles : Actes Sud, 1981, p. 9.

[11Ibid., p. 11.

[12Ibid., p. 13.

[13Ibid., p. 14.

[14Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 188.

[15Stig Dagermann, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier, op. cit., p. 14.

[16Ibid., p. 16.

[17Ibid., p. 17.

[18Ibid., pp. 17-18.

[19Ibid., p. 19.

[20Ibid., p. 18.

[21Ibid., p. 20.

[22Ibid., p. 19.

[23Adam Smith, The Wealth of Nations, op. cit., p. 119.

[24Nuccio Ordine, Abraham Flexner,L’utilité de l’inutile : Manifeste, op. cit., p. 99.

[25Giordano Bruno, Fureurs héroïques, cité dans ibid., p. 92.

[26G. M. Hopkins, lettre à Robert Bridges, août 1871. Citée par Daniel Brown, Gerard Manley Hopkins. Plymouth, U.K. : Northcote House Publishers, 2004, p. 92.


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